Ignorância Metafísica

HULIN, Michel. Qu’est-ce que l’ignorance métaphysique (dans la pensée hindoue) ? Paris: J. Vrin, 1994

• Definição e problematização do conceito de Avidya

  • Tradução provisória do termo sânscrito Avidya como "ignorância metafísica" e seu significado literal de "não-saber" ou "ausência de saber".
  • Questionamento sobre a natureza, o sentido, as condições e as consequências dessa ausência de saber.
  • A problemática da Avidya como núcleo central comum à maioria das filosofias indianas clássicas, tanto brahmânicas quanto búdicas.

• A singularidade da ignorância metafísica

  • A ignorância como conteúdo relativo ao ser próprio do homem, sua origem, seu relação com o divino e seu lugar no universo.
  • Caráter não neutro e não vazio da Avidya, possuindo uma resistência ativa.
  • Identificação, desde os primórdios da especulação indiana, de um caráter singular de violência exercida sobre o homem por uma Potência sem rosto.

• A noção de Maya nos textos védicos e sua evolução

  • Noção védica antiga de Maya como "poder mágico de ilusão" detido pelos demônios e depois conquistado pelos deuses.
  • Transformação da Maya nas filosofias do hinduísmo clássico no "poder de ilusão cósmica" do absoluto (Brahman).
  • Compreensão da Maya nas Upanishads védicas como o poder de ilusão dos deuses para manter os mortais cativos do desejo e do medo.

• A ignorância metafísica como servidão aos deuses e méconnaissance de si

  • A ignorância metafísica suscitada e explorada pelos deuses para seu próprio benefício.
  • Descrição da Avidya como uma méconnaissance de si natural ao homem, que esquece sua essência interior (Atman) identificável ao Brahman.
  • A tomada de consciência da Avidya como um ato de transgressão ou sacrilégio que questiona a ordem do mundo.

• A Brhadaranyaka-Upanishad sobre a identidade Atman-Brahman e a servidão

  • Citação decisiva: "Em verdade, à origem, o Brahman só existia. Ele não conhecia portanto senão a si mesmo: 'Eu sou Brahman', e era o Todo."
  • Explicação de que aquele que sabe "Eu sou Brahman" torna-se o Todo, e os deuses não podem impedi-lo.
  • Afirmação de que "aquele que considera: 'O deus é um e eu eu sou outro', aquele não sabe. É para os deuses como um gado."

• A Avidya como poder cego e participação ativa do homem

  • Caráter de potência de sono e de cegueira que pesa sobre a condição humana geral para mantê-la na servidão.
  • A decepção cósmica não como manipulação exterior, mas com a participação ativa do homem e de acordo com a lógica imanente de suas estruturas fundamentais de ser-no-mundo.
  • Dimensão existencial da Avidya, consistindo em uma maneira ativa de se desviar do real e de fugir de si mesmo.

• O esquema conflituoso da Avidya: saber absoluto e erro radical

  • A Avidya como mistura explosiva de consciência inamissível da existência eterna e da admissão tácita da delimitação da consciência de si pelos parâmetros do corpo e das funções sociais.
  • O choque entre a evidência da identidade última Atman-Brahman e a evidência da autopercepção como ente determinado no mundo.
  • A essência conflituosa da Avidya resultante da colisão dessas duas evidências incompatíveis.

• O desvio do amor de si e a extraversão

  • O amor absoluto de si, reflexo da realidade última, rabatido sobre o plano do ego individual, degenera em "amor-próprio".
  • Esforço desesperado do ego para ditar sua lei ao curso do mundo, levando ao jogo de bascula dos "pares de opostos" (dvandva).
  • A Avidya como desvio originário do amor de si e sua transformação em uma busca desesperada de si através do mundo, definida como extraversão.
    • Citação da Katha-Upanishad: "Para o exterior o (deus) nascido de si mesmo perfurou as aberturas (do corpo): é por isso que se vê para o exterior, não para si. Um certo sábio que buscava a imortalidade olhou para dentro de si, os olhos revulsados."

• A relação da Avidya com o desejo (Kama) e o sofrimento (Duhkha)

  • Ligação privilegiada da Avidya com o desejo ou a "sede" (trsna) segundo os budistas.
  • Ligação ipso facto com o sofrimento, devido à incompatibilidade entre a reivindicação do ego e a indiferença da ordem do mundo.
  • O desejo como arrancamento arbitrário à beatitude imanente do Si, sendo em si mesmo uma contradição vivida e um sofrimento.

• O caráter natural, inato (sahaja) e sem início (anadi) da Avidya

  • Qualificação da ignorância metafísica como inata e sem início, indicando que não se trata de uma atitude intelectual adotada.
  • Referência a estruturas de ser-no-mundo que precedem o desenvolvimento da linguagem e o processo de socialização.
  • Detecção, nos comportamentos do recém-nascido, dos sinais da dupla consciência característica da Avidya: autoposição como valor supremo e consciência da dependência do Outro.

• Continuidade criança-adulto e comparação com Descartes

  • Evolução por transições insensíveis do egocentrismo primário do lactente até o adulto civilizado.
  • Comparação com o tema cartesiano dos preconceitos do adulto enraizados na primeira infância, mas com diferença fundamental.
  • Para os indianos, o recém-nascido já traz consigo a contradição interna da Avidya, implicando o princípio da preexistência das "almas".

• A Avidya como "doxa originária" ou preconceito fundamental

  • Apresentação da Avidya como preconceito fundamental pelo qual o eu individual se coloca ao centro do mundo e como fonte de todo significado e valor.
  • Avaliação do mundo através das categorias duais do favorável e do desfavorável, do útil e do nocivo.
  • Consideração da Avidya como transposição, ao nível humano, do "querer-viver" ou da atitude natural de autoafirmação incondicional dos viventes infra-humanos.

• Crítica à redução da Avidya a um mecanismo afetivo ou biológico

  • Impossibilidade de evidenciar ou superar a Avidya se ela fosse um simples reflexo do fenômeno primário da individuação biológica.
  • Inadequação de uma concepção que assimilasse o intelecto a um instrumento a serviço de pulsões biológicas.
  • Orientação da especulação filosófica indiana em outra direção, com centralidade da reflexão sobre a natureza e a função da linguagem.

• O papel central da reflexão sobre a linguagem a partir de Panini

  • Consciência de que a língua, notadamente o sânscrito, possui uma estrutura própria capaz de informar os dados da experiência perceptiva bruta.
  • A língua como impondo um certo recorte do real, indo além de ser um simples instrumento neutro de expressão.

• Duas grandes orientações filosóficas sobre a relação entre linguagem e realidade

  • Escolas brahmânicas (Nyaya-Vaisesika, primeira Mimamsa) e o paralelismo entre palavras e coisas (padartha).
  • Visão de que a linguagem fornece uma base sólida para apreender o real, com correspondência entre categorias gramaticais e categorias do real.
  • Relação entre essa confiança global na linguagem e a adesão apenas nominal à doutrina da ignorância metafísica.

• A crítica à estrutura sujeito-objeto da linguagem no Samkhya-Yoga, Vedanta e Budismo

  • Aceitação da validade técnica da análise linguística de Panini, mas interpretação da estruturação do real operada pela linguagem como reflexo e reforço da Avidya.
  • Ideia de que as verdadeiras unidades constitutivas da linguagem são as frases (vakya), organizadas pela relação sujeito (kartr) - objeto (karman) mediada pelo verbo.
  • Conceção de toda relação, mesmo de contemplação, como um grau mínimo de atividade exercida pelo sujeito sobre o objeto.

• O primado da primeira pessoa e a estrutura dialógica da linguagem

  • Reflexão sobre as "pessoas" do discurso e evidência do primado da primeira pessoa (Eu/Nós).
  • Compreensão da solidariedade essencial que liga a primeira pessoa às demais, numa estrutura dialógica.
  • Consciência da reversibilidade dos papéis: a possibilidade de o sujeito se tornar objeto do discurso ou da ação de um outro.

• A cristalização da ignorância metafísica nas formas da linguagem

  • A linguagem cotidiana como preservando apenas um traço da verdade última: a presença de direito do Eu por trás de todo discurso.
  • O funcionamento da linguagem e a participação na intersubjetividade supondo um sujeito concreto, determinado no tempo, espaço e relações sociais.
  • O Si atemporal (Atman-Brahman) aparecendo a si mesmo sob as espécies de um eu empírico, sujeito do desejo e do medo.

• A unidade do sujeito e a projeção de permanência no mundo

  • Percepção do eu como uma unidade ontológica autônoma, com um duplo princípio de unidade: monádica absoluta (Si) e empírica, psicológica e social.
  • Tendência a projetar essa forma de autoconsciência sobre os eventos interiores (reduzidos a qualidades de um núcleo substancial) e exteriores (decupagem do continuum fenomênico em "coisas").
  • Fundamento de todo comportamento "mundano" nessa dupla permanência paralela, ainda que relativa, dos sujeitos e das coisas.

• A crítica ao caráter arbitrário dos recortes operados pela linguagem

  • Sensibilidade da pensamento indiana, primeiro budista depois brahmânica, ao caráter essencialmente arbitrário de tais decupagens.
  • Percepção de que as qualidades e a configuração perceptiva das coisas refletem as intenções pragmáticas dos sujeitos.
  • Multiplicidade de pontos de vista sobre uma mesma coisa, com tendência a absolutizar o modo de recorte que reflete as intenções do momento.

• A consolidação da Avidya pelo poder de reificação da linguagem e o consenso do Vyavahara

  • A Avidya se consolidando inconscientemente graças ao perigoso poder de reificação detido pela linguagem.
  • Os sujeitos falantes sendo votados a se experimentarem como entidades substanciais individuais, inseridas no tempo, espaço e causalidade.
  • A ignorância metafísica como imediatamente coletiva, nunca como um assunto privado, através do consenso tácito do Vyavahara que rege a comunicação verbal, as instituições e os costumes.

• A "má eternidade" da linguagem e sua consequência: a doutrina do Samsara

  • A propriedade da linguagem de estar "sempre já aí", com seus preconceitos metafísicos implícitos, unindo-se à propriedade fundamental da Avidya de ser "sem início".
  • Consequência religiosa: a necessidade da preexistência das "almas", sendo todo nascimento uma renascença, vinculando a Avidya ao dogma do Samsara ou transmigração indefinida.
  • Motivos profundos da "invenção" da doutrina do Samsara nas Upanishads antigas: a necessidade de conciliar a intemporalidade do Atman com a evidência de seu percurso vital único.

• A grande descoberta upanishadica do Atman e a hipótese do Samsara

  • A revelação upanishadica do Atman em sua dimensão de transcendência e intemporalidade como uma experiência imediata, evidente e indubitável, e não uma crença.
  • Possível papel de práticas ascéticas extremas (tapas) e substâncias alucinógenas na verificação experimental da transcendência do Atman.
  • A hipótese da transmigração ou reencarnação impondo-se como forma de conciliar a intemporalidade do Si com a brevidade da existência corporal.

• Os dois modos de eternidade do Atman e a decaída originária do Si

  • Os dois modos de eternidade do Atman: o verdadeiro e absoluto, e a imagem móvel do primeiro, a sempiternidade do Samsara.
  • O Samsara pressupondo um desdobramento pré-empírico do Atman, que, não se satisfazendo de sua autarcia ontológica, se particulariza e se multiplica.
  • A decaída originária do Si como evento arquetípico, uma "doença congênita do absoluto", antes de ser um traço estrutural da consciência humana.

• A atualidade intemporal da Avidya e sua relação com o Karman

  • A Avidya não como um "pecado original" situado no passado, mas como sempre atual no Atman-Brahman, não situável no tempo.
  • O evento originário da decaída do Si se realizando no presente cada vez que um sujeito se desvia de seu Atman.
  • A Avidya se atualizando sob a forma do desejo e do medo, conduzindo diretamente ao seu correlato inteligível, o Karman ou ato portador de sentido.

• O Karman como motor da transmigração e a hipótese do corpo sutil

  • O ato (Karman) traduzindo o querer-ser-mais ou querer-ser-melhor, a tendência a fugir de si mesmo, sendo o motor da transmigração.
  • Generalização da concepção do ato como "fuga para a frente" para além dos limites da existência presente.
  • Hipótese dos traços dos atos, palavras e pensamentos sendo recolhidos em um "corpo sutil" que transporta as tendências (samskara) de uma encarnação a outra.

• A condição humana sob o signo da ilusão, servidão e infelicidade e a perspectiva da libertação (Moksa)

  • A reencarnação como expressão da perseguição, de existência em existência, de um mesmo projeto fundamental variante da Avidya.
  • Definição da condição humana como estado de servidão, ilusão e infelicidade.
  • Referência a um estado de absoluta liberdade, a Libertação (Moksa ou Mukti), como fim das doutrinas filosóficas indianas, entendidas como soteriologias.

• O problema redutível da eliminação da Avidya pela reflexão filosófica

  • A impossibilidade de identificar a Avidya a um conjunto de opiniões falsas redutíveis por um método filosófico.
  • O risco de a Avidya habitar e perverter por dentro qualquer démarche filosófica que pretenda combatê-la, celebrando seu triunfo nas próprias conclusões dogmáticas.
  • O motivo da "literatura da Avidya": bibliotecas inteiras escritas no "sono" por metafísicos sonâmbulos.

• A condição de possibilidade da tomada de consciência da Avidya: a autorrevelação do absoluto (Veda)

  • A necessidade de uma luz ou socorro vindo de fora para explicar a consciência que se tem da Avidya.
  • O absoluto (Atman-Brahman) compensando os efeitos da ilusão ao se fazer próximo sob a forma de um discurso salvador: o Veda, compreendido como autorrevelação.
  • As "Grandes Palavras" (mahavakya) das Upanishads, como o "Tat Tvam Asi" ("Tu és Isso"), como fórmulas que revelam diretamente a identidade do sujeito com o absoluto.

• A noção de "parousia" do absoluto e as categorias de graça e eleição

  • Essencialidade da noção de uma "parousia" do absoluto, que livremente se põe à disposição dos homens.
  • Legitimidade de invocar as categorias de graça e eleição nesse contexto.
    • Citação da Katha-Upanishad: "Este Atman não pode ser alcançado pela exegese, nem pelo intelecto, nem por muito estudo. Aquele que ele elege pode só alcançá-lo; para ele este Atman descobre sua forma corporal."

• A limitação estrutural do intelecto humano e a fachada de irracionalismo

  • Ideia da limitação estrutural dos poderes do intelecto humano para apreender a realidade última sem a Revelação.
  • Fachada de irracionalismo e fideísmo teologizante presente mesmo nos representantes mais especulativos do Vedanta.
    • Citação anônima: "Sem dúvida o bem-fundado do raciocínio é averiguado tocante a certos objetos, mas não o é concernente ao objeto transcendente que é aqui em questão... a Realidade... não pode mesmo ser adivinhada sem a Revelação."

• A tarefa da reflexão filosófica: reinterpretar a experiência à luz das "Grandes Palavras"

  • A filosofia não como expedição ao desconhecido, mas como redescoberta e compreensão vivente de verdades formuladas desde sempre.
  • Tarefa de mostrar que as contradições aparentes entre o conteúdo da Revelação e os dados da experiência imediata podem ser superadas.
  • A abordagem em dois planos: reexame da experiência comum para mostrar a não irredutibilidade da multiplicidade, e meditação sobre a estrutura do sujeito pensante para mostrar a natureza extrínseca de suas limitações.

• A estrutura iniciática da prática filosófica: a sucessão de mestres e discípulos (guru-sisya-parampara)

  • Correlato extremamente importante: a inserção necessária da démarche filosófica em uma estrutura iniciática.
  • A presença da Palavra védica na comunidade humana assumindo a forma de uma cadeia iniciática sem início nem fim.
  • Impossibilidade de qualquer homem se arrancar por suas próprias forças do sono da Avidya; necessidade do mestre (guru) como depositário da Palavra e prova viva de sua eficácia.
  • A filosofia indiana vivente como substância do livre diálogo entre mestres e discípulos sobre a interpretação dos textos sagrados em vista da libertação.